LIBRO ÚNICO ACERCA DE LOS PROBLEMAS ESTOICOS MÉTODO CRISTIANO

Problema primero

¿Por qué dijo Platón que el amor es demonio,1 siendo que el amor se comunica primero y más perfectamente al mundo angélico, y cuando los demonios son, según él mismo, inferiores a los ángeles, y no podrían los inferiores comunicarlo a los superiores?

Es tal vez porque se refiere en particular al amor humano, y opina, contra el sentir de algunos, que no es un dios quien lo infundió en los hombres, puesto que los dioses infunden perfección y belleza en hábito, como que son bellos y perfectos, en tanto que el amor en los hombres no es posesión ni perfección de belleza, sino pasión corporal y deseo de algo que falta, de donde su belleza es sólo en potencia y no en acto o en hábito como en los ángeles, cuyo amor es íntima unión con la belleza suprema.

Problema segundo

¿Por qué imaginaron algunos poetas que el Erebo y la Noche fueron los padres del amor?

Acaso porque hablan del amor en general, y parece conforme a razón que nazca éste del Erebo, que se considera principio de todos los afectos del ánimo, y de la Noche, que significa privación de la cosa amada.

Problema tercero

¿Por qué otros poetas, así griegos como latinos, imaginan que nació Cupido de Venus y Marte?

Quizá porque Cupido simboliza el amor venéreo y libidinoso, al cual llegan a ser sumamente propensos aquellos en cuyo nacimiento rigen los planetas Venus y Marte, en cierta conjunción y aspecto favorable, siendo así Venus la madre que suministra la humedad o materia del semen, y Marte el padre que le da calor y lascivia.

Problema cuarto

¿Por qué afirman otros que nació Cupido, sin padre, de su sola madre Venus?

Tal vez porque la liviandad carece de razón, que es como el padre y moderador de las pasiones.

Problema quinto

¿Por qué razón dicen algunos que nació de Mercurio y Diana?

Es, según pienso, a causa de que entienden por Cupido el amor de las riquezas y de todo bien útil, que afecta con gran vehemencia a quienes nacen rigiendo Mercurio y la Luna en conjunción, con aspecto favorable y en posiciones bien fijas.

Problema sexto

¿Cómo es que habiendo tres clases de amor, de lo útil, de lo deleitable y de los bienes superiores o del alma, se le atribuyen padres a Cupido sólo en cuanto simboliza el amor de lo útil y de lo deleitable, pero no en cuanto atañe a lo superior?

Sin duda porque el amor de lo superior, que es ordenado, nada tiene en común con la pasión, que no conoce ley ni freno.

Problema séptimo

¿Por qué sostienen otros que los padres del amor son Júpiter y Venus?

Es porque se refieren al amor de los bienes superiores, que suele nacer de Júpiter y la Venus magna o celeste. Pues así como Venus, unida con Marte, fomenta los torpes deseos, si se une a Júpiter infunde el amor de lo elevado. De donde Platón, en El banquete, enseñó que hay dos maneras de amor, así como dos Venus.

Problema octavo

¿Por qué algunos han dicho que el amor de los bienes superiores es doble?

Tal vez porque puede ejercitarse en lo corpóreo y en lo espiritual, o acaso porque comprende también la amistad, que se finca y afirma en el amor mutuo.

Porblema noveno

¿Por qué dice Platón, en El banquete, que el amor humano nació de la división del andrógino en dos partes, siendo la femenina madre y la masculina padre del amor?

Es al parecer porque, siguiendo la verdadera alegoría de las Sagradas Escrituras, entiende por parte masculina el intelecto y por femenina el cuerpo, a cuya división sucedió la inclinación y amor del primero hacia el segundo, que no habría sido necesario si hubiesen sido creados indivisos.

Problema décimo

¿Por qué dice Platón que el amor nació al par que Venus, y que fue su padre Poros y su madre Penia?

Es sin duda porque lo bello y el amor surgen a la vez, pero lo bello o Venus al nacer se ofrece a la vista, esto es, se conoce, junto con su carencia, lo cual se significa con Penia o sea el entendimiento en potencia, que conoce a Poros o sea el entendimiento agente, de cuyas especies desea llenarse y saciarse.

Problema undécimo

¿Por qué enseñan los filósofos que la belleza es padre del amor, y madre del mismo su conocimiento junto con la carencia? ¿Acaso porque amor es deseo de algo bello y no puede lo bello desearse sino cuando se conoce y no se tiene?

En verdad, la imagen o simiente de lo bello, concebido por el cognoscente como por una madre, engendra el amor o deseo de gozar, con unión, del objeto bello, tanto para adquirir una mayor belleza, como para lograr su perpetuidad, lo cual ocurre igualmente en las concepciones inteligibles que en las sensibles. La belleza, por tanto, precede en orden de causa al amor, y es como su principio, su medio y su fin: principio en lo amado, medio concebida en el amante, y fin en la posesión y unión del amante con lo amado.

Problema duodécimo

¿Por qué niegan los filósofos que la belleza sea cierta proporción y armonía de las partes materiales?

Quizá porque (a más de que se dice que lo bello corresponde sólo a la vista y al oído, sentidos casi incorpóreos, pues no se llama bello lo que se gusta o se huele, sino lo que se ve u oye) la belleza corporal no es otra cosa que imagen y reflejo de la belleza del mundo espiritual comunicada al corpóreo. Porque si la belleza procediese de la materia, todas las cosas corpóreas materiales serían igualmente bellas, o, por lo menos, las más grandes serían las más bellas, lo cual en modo alguno puede decirse; y si consistiese en la proporción de sus partes, cada una de éstas no sería bella separadamente, ni lo serían tampoco los cuerpos simples, pues carecen de partes y, por ende, de proporción. Pero el Sol es simple y bello, no por su figura, ya que muchos cuerpos circulares son deformes, sino por su luz y esplendor, como lo son el fuego y las gemas. Además, al variar la belleza variaría la proporción de las partes. Y, por último, ningún color, ningún canto serían bellos, ni podría serlo la Divinidad, que es simplicísima.

Es, por tanto, peculiar de las cosas corpóreas la deformidad, y de las incorpóreas la belleza, y a éstas hemos de dirigir los ímpetus del alma, la mirada del intelecto. Pues aunque nada pudiera ser bello sin proporción, no consiste en ésta la belleza, ya que hay a veces proporción entre cosas pésimas, como entre crueldad y temor, prodigalidad y pobreza, que siguen casi siempre la una a la otra.

Problema decimotercio

¿Por qué no son todos los cuerpos igualmente bellos, si todos son, según su esencia, informados por el mundo superior?

Tal vez porque la forma no informa todos los cuerpos inferiores con igual perfección o de igual manera, y muestran éstos la perfección de la forma ora más, ora menos, según el grado en que pudo la misma remover la deformidad.

Problema decimocuarto

¿Por qué los cuerpos armoniosa y debidamente proporcionados se nos muestran bellos?

Es, según pienso, porque al informarlos predomina la forma sobre la materia, produciéndose así la conveniente proporción de las partes, que de otra suerte no se lograría.

Problema decimoquinto

Si la belleza proviene de la forma que predomina sobre la materia, ¿cómo es que existen muchas cosas bellas que no están hechas de forma unida a la materia, tales como los colores, el Sol, la Luna, las estrellas, la música, un discurso elocuente y, en suma, todas las bellezas de la imaginación, de la razón y del pensamiento humano, en las que no hay composición de materia y forma, y más bello que las cuales nada existe en este mundo inferior?

Es acaso porque nada hay más bello que la forma, de donde todas las bellezas derivan, y porque todas las cosas antes dichas son formas incorpóreas, como puede advertirlo quien las considere detenidamente.

Problema decimosexto

¿Cómo acontece que las formas artificiales pongan belleza en la materia, no siendo ellas espirituales?

Quizá porque así como la belleza de las cosas naturales procede de formas naturales esenciales o accidentales, también la belleza de las cosas artificiales procede de formas artificiales. Pues no es otra cosa la belleza sino cierta gracia formal que mueve al amor; y procediendo tal gracia de las formas, naturales o artificiales, son éstas, propiamente, la belleza misma de las cosas. Pero así como las formas naturales de los cuerpos tienen un origen incorpóreo y espiritual, que es el alma del mundo y el divino, primer intelecto, donde existen todas las formas primero y con mayor belleza y perfección que en los cuerpos separados, así las formas artificiales derivan de la mente del artífice humano, en la que también existen primero y con más perfección y belleza que en las cosas bellamente formadas. Y de igual suerte que, removida por abstracción intelectual la corporeidad de la obra producida, no queda sino la idea que estaba en la mente del artífice, así hecha abstracción de la materia en las bellezas naturales, quedan sólo las formas ideales preexistentes en el primer intelecto y, de él, en el alma del mundo, donde son más perfectas que cuando se distribuyen en los cuerpos, pues allí la unión acrece su perfección y belleza, que la división disminuye.

Problema decimoséptimo

¿Por qué son bellas las cosas naturales?

Es, sin duda, porque así como las cosas artificiales son bellas por las formas artificiales, que tienen más belleza en la mente del artífice, así las naturales derivan su belleza de las formas substanciales, que en el entendimiento de Dios son inmensamente más bellas, todas en unidad e inmunes a la corrupción. Y aunque tales formas se hallan también en el alma del mundo, que es su segundo artífice, y no están en ella con el mismo grado de perfección y unidad que en el primer intelecto, sino ordenadas conforme a cierta pluralidad y diversidad, por ser esta alma medio y enlace entre el sumo artífice y las cosas bellas naturales, son allí, con todo, más perfectas que en las cosas mismas, pues se hallan abstraídas de la materia y exentas de corrupción. Del alma del mundo emanan todas las almas y formas naturales que se reparten en innúmeros cuerpos del mundo inferior y que están sujetas a corrupción, salvo el alma racional, que no se halla mezclada al cuerpo como las demás, y es por eso la más bella entre todas.

En suma, la belleza de los cuerpos inferiores naturales y artificiales no es sino la hermosura y la gracia que les comunica su forma substancial o accidental, más bella en su propio ser espiritual que en su expresión corpórea. De estas bellezas que hemos considerado, las corporales se ofrecen a los ojos y oídos corpóreos; las espirituales a los del alma y el entendimiento, únicos que pueden percibirlas.

Problema decimoctavo

¿Por qué hay proporción entre los ojos del alma y del entendimiento y las bellezas espirituales?

Parece debido a que nuestra alma racional, como imagen que es del alma del mundo, se halla ocultamente informada y cincelada de todas las formas existentes en ésta, y así, por el discurso racional, las conoce claramente y percibe y ama sus bellezas. En cuanto al entendimiento puro, siendo a su vez imagen del divino intelecto, tiene grabada en sí la unidad suma de todas las ideas, de suerte que, llegado al término de su discurso racional, nos muestra las esencias ideales en una sola visión intuitiva y abstracta que la razón bien ejercítada puede alcanzar. Contempla el alma entonces, en esta visión intuitiva, la suprema belleza del primer intelecto y de las ideas divinas, y se goza en ella, y la ama.

Problema decimonono

¿Por qué se dice que el Sol es imagen del primer intelecto, y la música, a su vez, del alma del mundo?

Es sin duda porque, así como el primer intelecto ilumina con su esplendor los ojos de nuestro entendimiento, inundándolos de belleza, así el Sol alumbra con su luz (esplendor también del primer intelecto, hecho forma y esencia del Sol) nuestros ojos corpóreos, y los hace captar la belleza de los cuerpos iluminados. Mas las bellezas que capta el oído son imágenes del alma del mundo, que es en sí concordancia y armonía y guarda en orden y armonía las formas que contiene. Y lo mismo que el alma del mundo adorna por eso y embellece nuestras almas, también el concierto de voces o sonidos, la prosa llena de expresión o los versos, perfeccionan y embellecen el oído.

Problema vigésimo

¿Por qué se dice que todas las bellezas, tanto las espirituales como las corpóreas, son percibidas por el alma? ¿Acaso porque es menester que así sea?

Es que, en verdad, los ojos son sólo medio y conducto por donde llegan al alma las bellezas corpóreas, mas ellos no las aman ni conocen como el alma, que, si así fuese, todos por igual conocerían y amarían tales bellezas y por igual se deleitarían en ellas; o bien quienes tienen sentidos más perspicaces las conocerían y amarían de modo más perfecto, lo cual es falso y absurdo.

Problema vigesimoprimo

¿Por qué no les es dado a todas las almas reconocer igualmente las bellezas dichas, una vez recibidas por conducto de los sentidos?

Es quizá porque las bellezas corpóreas son dones formales, y todas las formas abstractas se encuentran en estado de unión y espiritualmente en el alma del mundo, de la cual es imagen nuestra alma, pues su esencia misma es cierta figuración latente de dichas formas espirituales. Esta figuración latente es lo que Aristóteles llama potencia y preparación universal del entendimiento de potencia para recibir y entender todas las formas y esencias, pues si no estuviesen en él por modo latente o de potencia, no podría aprehender o entender ninguna en acto y por preexistencia. Por eso dice Platón que nuestro discurso e intelección son a modo de evocación y reminiscencia de cosas preexistentes en el alma y como olvidadas, lo cual equivale a la potencia y figuración latente de Aristóteles antes dichas.

De todo ello se infiere que las formas y especies no surgen de los cuerpos que informan para venir a nuestra alma (pues no podría ocurrir que se transfiriesen de un sujeto a otro), sino que, representados los objetos por los sentidos, hacen resplandecer las propias formas y esencias que preexistían en nuestra alma. A estos resplandores llama Aristóteles actos de entender, y Platón retornos o reminiscencias, pero el sentir de ambos es el mismo: que está llena nuestra alma de bellezas formales, que aun son éstas la propia esencia suya, y que si se hallan oscurecidas no es a causa de ella misma ni del entendimiento, sino de su atadura y unión con el cuerpo, pues aunque no esté mezclada con él, se halla por tal unión opacada su esencia, donde residen y se ordenan las bellezas formales, de suerte que ha menester la presencia de las bellezas distribuidas en los cuerpos, para descubrir las que están ocultas en sí misma. Por eso, y mientras dura esta oscuridad, se tornan diversas las almas humanas según la variada docilidad de los cuerpos y sus materias, y ocurre que las almas de los distintos hombres perciben de modo distinto las bellezas; unas más pronto, otras con tardanza; ora ayudadas de la erudición, ora por modo espontáneo; ya fácil, ya difícilmente, y algunas nunca, según la docilidad (como dijimos) o rebeldía de la materia.

Problema vigesimosegundo

¿Por qué algunas almas perciben mejor ciertas bellezas y peor ciertas otras, en tanto que hay almas en que ocurre lo inverso?

Es, según pienso, porque las materias de sus cuerpos son más semejantes y proporcionadas a ciertas bellezas y cuerpos, y menos a ciertos otros, de donde la impresión de las bellezas en su espíritu no son todas iguales, sino que el alma percibe fácilmente algunas de ellas por representación de los sentidos, y otras difícilmente; y hay en esto tantas maneras y variedades entre los hombres que no puede el conocimiento abarcarlas.

Debe pues entenderse que las bellezas naturales que ofrecen a nuestra alma los seres corpóreos son bellezas formales que el alma del mundo tomó del primer intelecto y distribuyó entre ellos, y que con estas mismas bellezas figura e informa nuestra alma racional a su imagen y semejanza, y así, fácil será llegar del conocimiento de las bellezas corpóreas al de la belleza de nuestro propio intelecto y del alma del mundo, y de éste al de la suprema belleza del intelecto divino, como se llega del conocimiento de las imágenes al de las cosas reales que representan. De esta suerte, las bellezas corpóreas son espirituales en nuestro entendimiento y conocidas por él como tales, por lo cual se dice que tanto nuestra alma racional como nuestra visión intelectual perciben bellezas espirituales; pero aquélla percibe la belleza de las formas existentes en el alma del mundo, por discurso sobre las bellezas corpóreas, imágenes de aquéllas y efectos suyos, en tanto que la pura visión intelectual conoce directamente, en acto único de intuición, la belleza de las ideas del primer intelecto, suprema beatitud humana; comprende asimismo cómo las almas que perciben difícilmente las bellezas corpóreas, esto es, lo que de espiritual hay en ellas, porque no saben abstraerlo de la fealdad de la materia y deformidad de los cuerpos, también perciben con dificultad la belleza espiritual del alma misma, que son las virtudes, la ciencia y la sabiduría. Y así como no quienquiera que tiene ojos percibe las bellezas corpóreas bajo la especie de tales, aunque las vea, ni se deleita viéndolas, sino que las perciben unos más y otros menos según su mayor o menor amor, así todas las almas conocen las bellezas espirituales, pero no las estiman como tales de igual modo ni en la misma medida, ni su posesión como un deleite, antes esto ocurre sólo a las almas amantes, y a unas más que a otras, según su grado en la escala del amor espiritual.

Problema vigesimotercio

¿Por qué se dice que quienes más conocen de belleza corpórea también conocen y aman más la espiritual, cuando, por el contrario, vemos que cuanto más conocen la corpórea tanto más la aman y desean?

Quizá porque estos que más la aman no la conocen de verdad, sino falsa y aparentemente. Para entender lo cual debe advertirse que tiene nuestra alma dos faces, una vuelta hacia el entendimiento superior y la otra hacia el cuerpo inferior. La primera es la razón inteligente, de universal y espiritual conocimiento, y que extrae las formas y esencias universales de los cuerpos individuales y sensibles, tornando así el mundo corpóreo susceptible de ser entendido; la segunda es el conocimiento particular de las cosas corpóreas, unido y mezclado a la materia de lo conocido. Dichas faces tienen, por tanto, movimientos opuestos, de suerte que así como deduce nuestra alma de lo corpóreo lo incorpóreo merced a su primera faz, o sea por conocimiento racional, así también arrastra lo incorpóreo a lo corpóreo por su segunda faz o conocimiento sensible, acercándose a los cuerpos sensibles y mezclándose a ellos. Y conociendo nuestra alma de estas dos maneras, se engendran en ella dos maneras de amor, el sensible por el conocimiento sensible, y el espiritual por el conocimiento racional.

Hay pues muchos hombres en que es luminosa la faz del alma que mira hacia el cuerpo, y oscura la que ve al entendimiento, lo cual acaece porque sus almas están fuertemente atadas y unidas a sus cuerpos, y éstos no son nada obedientes, y así, todo el conocimiento que tienen de las bellezas corporales es puramente sensible, de donde el amor que les tienen es también sensible, pues no conocen las bellezas espirituales, ni las aman, ni las juzgan siquiera dignas de amor. Tales hombres sensuales son sobremanera infelices y difieren poco de las bestias, pues predominan en ellos lujuria, concupiscencia, codicia, avaricia y demás pasiones y torturas del espíritu, que los hacen viles e indignos, angustiados, inquietos e incurables, porque la bajeza de tales deseos y placeres impide toda satisfacción natural de quien se halla bajo su dominio. Hay otros (y éstos con más verdad pueden llamarse hombres) en que la faz del alma que ve al entendimiento se halla tan iluminada como la que ve hacia el cuerpo, y aun más a las veces, y éstos dirigen el conocimiento sensible al racional como a su propio fin, y aprecian las bellezas sensibles al par que extraen de ellas las espirituales, que son más verdaderas; y aunque abajen el alma espiritual hasta los cuerpos por tener conocimiento sensible de su belleza, al punto, por un contrario movimiento, elevan las especies sensibles y abstraen de ellas formas y especies inteligibles, donde reconocen la verdadera belleza, dando de mano a la corporal y sensible como deforme, y como a corteza no más de la incorpórea, y sombra e imagen suya. Y así, ordenan un conocimiento al otro y un amor a otro amor. Porque no aman las bellezas sensibles sino como medio para alcanzar las inteligibles, y aun a veces las esquivan por contrarias y dañinas, pues la mezcla con lo corpóreo estorba a menudo la felicidad del alma, y así como el oro al que se han mezclado metales viles no puede ser perfectamente bello, así el alma, afeada por el amor de lo sensible, no puede ser pura ni elevarse hasta su propia belleza.

En suma, sólo conoce verdaderamente las bellezas corpóreas quien sabe ordenarlas a las incorpóreas. Pues no es el mejor punto de observación aquel desde donde todo resplandece o todo es muy oscuro, sino desde donde las formas de las cosas se ofrecen a los ojos claras y precisas; y tales se ofrecen a la vista de quien, por el conocimiento de lo sensible, descubre y conoce lo espiritual, donde reside la verdadera belleza.

Problema vigesimocuarto

¿Por qué sostiene Platón que las ideas existentes en el entendimiento divino son causa de todas las bellezas?

Tal vez porque, al igual que la belleza de las obras de arte no es otra cosa que el arte mismo del artífice extendido a sus obras y a cada una de sus partes, de suerte que la primera y verdadera belleza es la preexistente en su pensamiento, y de ella depende la de las obras que realiza, también la belleza de los cuerpos naturales no es sino resplandor de sus correspondientes ideas, y por tanto son éstas las genuinas bellezas y merced a ellas son bellos los cuerpos.

Son dichas ideas representaciones o cogniciones del universo creado y de todas sus partes, y es menester que hayan preexistido en la mente del primer arquitecto. Porque si el mundo no se produjo al acaso, como lo evidencia el orden que en él resplandece, debió crearlo un intelecto sapientísimo con esa exacta medida y proporción que puede quienquiera advertir no sólo en el todo, sino hasta en sus más mínimas partes, y principalmente en la formación del hombre, que hace decir a Job: "Y en mi propia carne veré a Dios..."

Mas para que el supremo artífice crease el mundo con toda perfección, es preciso, repetimos, que las representaciones de todas las cosas hayan preexistido en su mente con perfección absoluta, que de otra suerte no aparecerían bien dispuestas, sino mezcladas y amontonadas al azar. Y tales representaciones son lo que Platón llamó ideas, es decir, precogniciones divinas de las cosas producidas, y Aristóteles nomoi, esto es, cánones o normas.

Difieren empero estos filósofos en que Platón, queriendo levantar las mentes de los hombres a la contemplación de !a suprema belleza, afirma que en las ideas divinas se contienen y guardan todas las esencias y substancias, y que las que llamamos cosas reales son sólo reflejos y sombras suyas, en tanto que Aristóteles, más prudente y moderado en este punto, piensa que la suprema perfección del artífice debió dar origen a obras perfectas en sí mismas, y sostiene por eso que las esencias y substancias del mundo corpóreo se hallan en las cosas mismas, y que las representaciones ideales son sólo sus causas productoras y ordenadoras; que las primeras substancias están en los propios individuos, y que guardan éstos las esencias de sus respectivas especies. Y no admite que de las especies haya ideas universales, porque éstas son causas de cosas reales, y las especies son concepciones de nuestro entendimiento tomadas de la substancia y la esencia realmente existentes en los individuos, y llama por eso a estas concepciones generales substancias segundas, a causa de que nuestro entendimiento las abstrae de las primeras o individuales.

Tampoco admite Aristóteles que las ideas divinas sean primeras substancias, como quiere Platón, ni que sean substancias segundas, sino sólo causas primeras de las substancias corpóreas y de sus esencias compuestas de materia y forma; pues sostiene que la materia, o el cuerpo mismo, es parte esencial y substancial de lo corpóreo; que en la definición de cualquier esencia, determinada por género y diferencia, entran la materia, o lo que llaman corporeidad o forma material, como género, y la forma específica como diferencia y, por último, que no habiendo en las ideas divinas ninguna materia, no hay en ellas, por ende, esencia ni substancia, aunque son como divino y primer principio del que dependen todas las substancias y esencias: las primeras o individuales como primeros efectos corpóreos, y las segundas o intelectuales como imágenes espirituales de los mismos individuos. Afirma en suma, por todo lo dicho, que las bellezas del mundo corpóreo son verdaderas, pero dependientes de las primeras e ideales del entendimiento divino, y efectos suyos.

La Doctrina de ambos filósofos es, como puede apreciarse, la misma en el fondo aunque el modo de expresarla sea distinto; más propio, a nuestro juicio, en Aristóteles.

Problema vigesimoquinto

¿Por qué se dice que las ideas de la mente divina son las verdaderas bellezas de las cosas, cuando siendo su número infinito no puede ninguna de ellas ser perfectísima per se, sino que debe referirse a otra simplicísima, superior y única, de donde las demás emanen y deriven la belleza?

Es quizá porque, aunque en cierto modo divididas, permanecen en suma simplicidad, no de otra suerte que el Sol, siendo causa de todas las bellezas sensibles, y bellas por participación suya todas las cosas, es sin embargo simplicísimo. Así también cualquier intelección simple no se representa en nuestra memoria tan simple como es, ni menos aún cuando se expresa en palabras; lo cual puede comprobarse en esta misma Doctrina que consideramos, cuyos sublimes principios más puede la mente concebirlos que no declararlos las palabras.

Problema vigesimosexto

¿Por qué supone Platón el entendimiento divino distinto de sus ideas, y a Dios distinto de uno y otras y anterior a ellos, si son las ideas el mismo entendimiento divino, y el entendimiento divino el mismo Dios, y, por otra parte, parece anterior la belleza a la cosa bella y al sabio la sabiduría?

Es acaso porque, aunque en realidad sean lo mismo, no parece propio decir que es sabia la sabiduría o bella la belleza, sino aquello de donde la belleza o la sabiduría emanan. Da así por supuesto un único no ente sino supraente, por ser lo más inefable e incomprensible. Pues aunque parezcamos tener algún conocimiento de la belleza divina, ninguno tenemos de lo bello per se. Y aun parece tal manera de hablar más de acuerdo con las Sagradas Escrituras, donde se lee en Génesis, I: "En sabiduría creó Dios el cielo y la tierra", y otras expresiones semejantes que parecen confirmar que la sabiduría es en cierto modo distinta de Dios, quien la produjo ab ceterno y creó en ella todas las cosas.

Problema vigésimo séptimo

¿Por qué nació el amor en el universo? ¿Acaso por el placer?

Sin duda es así. Porque si examinamos los amores de todo lo deseable, encontraremos que su fin es el placer que de la cosa amada recibe el amante. Pues así como el fin del odio es el alejamiento de lo que aflige, y sus medios el temor y la fuga, así el fin del amor es el logro del placer, y sus medios la esperanza y el seguimiento de lo amado. Y aunque toda belleza causa placer, no todo placer es bello, como es evidente en los del gusto, el olfato y el tacto. De donde el fin del amor es el placer bello, mas no todo placer es bello ni fin del amor; pues amor es deseo de lo bello, pero el deseo de lo no bello se llama apetito.

Problema vigesimoctavo

¿Por qué decimos que el objeto del amor es lo bello y el del apetito lo no bello, si lo no bello parece que debe ser deforme, y lo deforme no puede considerarse un bien ni desearse?

Es porque en realidad hay muchas cosas que, aunque buenas, no son ni bellas ni deformes; así se consideran las que no se refieren al oído o a la vista.

Problema vigesimonono

¿Por qué se dice que el placer y el deseo o apetito son siempre de algo bueno, cuando se ve con la mayor frecuencia que son de cosas malas, como de lo carnal, de la ebriedad y demás cosas que deleitan? ¿Es tal vez porque el fin del placer y el del deseo son buenos, y todo cuanto apetecen los hombres lo desean bajo la especie de bien?

En verdad, los deseos y el deleite en las cosas deseadas son como quienes las desean. Porque los hombres de suyo temperantes desean moderadamente placeres modera dos, en tanto que los intemperantes buscan desenfrenadamente placeres desenfrenados, los cuales, aunque no sean buenos en sí, lo son para quien los desea, porque le parecen buenos y bajo la especie de bien los apetece; pues la intemperancia de su naturaleza lo induce a errar, primero en el juicio, y luego en el deseo y en el placer deseado, que siendo malo tiene él por bueno. Y aun debe concederse que todo lo que causa placer no sólo parece bueno, sino que tiene en realidad algo de ello, merced a lo cual llega a parecerlo y lo cual tiende el deseo. Porque el deleite, como tal, es bueno, así como la pena es mala de suyo, y bien se dice que deseamos, esperamos y buscamos todo deleite, tanto como huimos y odiamos lo que nos aflige.

Mas a pesar de ello muchos deleites son malos e inmoderados, y asimismo muchos deseos y deseosos. Pues el bien y el mal pueden darse a la vez en el mismo sujeto, mas no en una sola parte del mismo, sino en diversas, ya que puede una cosa ser y aparecer buena en cierta pequeña porción, pero mala en su mayor parte, como son los deleites malos e inmoderados; porque son y parecen buenos en cuanto deleitan, pero malos en sí mismos, pues el bien que hay en ellos por su forma está unido al vicio de la materia e infundido en él, aunque tienen algo de bien que deleita. Pero este bien no lo es absolutamente, no es para todos manifiesto ni a todos deleita, sino sólo a quienes desean sin templanza y no consideran los terribles males que en el fondo de tales deleites se encuentran. A los temperantes, en cambio, no los engaña este poquito de bien aparente, porque saben el mucho mal con que está mezclado, de suerte que no lo encuentran deleitoso ni deseable, sino penoso, odioso y vitando.

De estas intemperancias deleitosas se dan muchas en los apetitos sensuales, pues muchas especies de placeres del gusto, del contacto venéreo y demás molicies son malos y nocivos, aunque moderados sean innegablemente buenos y aun necesarios. Y ocurre lo propio en las cosas bellas, porque hay algunas que deseadas y buscadas moderadamente son buenas, pero con exceso malas. De consiguiente, el deseo de lo bueno bello, y asimismo el de lo bueno no bello, es de dos especies, moderado e inmoderado; el primero es de las cosas realmen te buenas; el segundo de las cosas buenas sólo en apariencia. Ambos proceden de la belleza o deformidad de las almas que desean, si bien algunas cosas participan de suyo, más o menos, del bien o del mal.

En suma, todo placer es o parece bueno, y por eso deseado; y lo que, sobre ser bueno, es también o parece bello, se desea y se ama. Por tanto, el fin del amor es la delectación del amante en la cosa amada, v de igual suerte el fin del deseo debe ser la delectación del deseoso en la cosa deseada, con esta sola diferencia, que quien desea sin amar, desea bajo la especie de bien algo no bello o que no lo parece, en tanto que quien desea y ama, ama bajo la especie de bien bellezas verdaderas o que parecen tales.

Problema trigésimo

¿Por qué dicen los filósofos que el fin del amor es el placer, cuando afirman también que amor es deseo de unión?

Es, sin duda, porque unión del amante con el objeto amado y placer son una y la misma cosa.

Problema trigésimo primo

¿Cómo es que afirman los filósofos que el amor tiene por fin el deleite, si sólo hay un bien deleitable y los demás son o útiles o del alma?

Tal vez porque también deleitan los útiles y los superiores o del alma, aunque sólo se llama deleitables a los venéreos porque así los considera, sobre todo, el vulgo, por más que haya en ellos mucho de fealdad cuando exceden cierta medida. Si, en cambio, se guarda moderación, lo útil y lo deleitable se cuentan también entre los bienes del alma, pues, aunque su parte material sea deleitable, su parte formal es un bien superior.

Problema trigesimosegundo

¿Por qué dividen los filósofos los bienes superiores o del alma en los que son tales sólo según su forma y los que lo son según su forma y su materia?

Es quizá porque en el bien del alma se distinguen dos clases de virtudes: las morales y las que atañen al intelecto. Se refieren las morales a las acciones humanas, y es por eso su materia según la naturaleza de las acciones en que tales virtudes consisten, y su forma la honestidad y la moderación en las mismas. Las virtudes que corresponden al intelecto son, en cambio, siempre y de cualquier manera honestas, y en ningún aspecto materiales, pues se refieren a lo incorpóreo e inteligible, de donde son por completo formas intelectuales sin asociación con materia, como la sabiduría o entendimiento, y el amor de Dios.

Problema trigesimotercio

¿Por qué razones dividió Platón el amor en bruto, humano y divino, en tanto que Aristóteles sólo distinguió, por su objeto, el de lo deleitable, el de lo útil y el de lo superior?

Es, sin duda, porque la división es la misma aunque parezca diversa. Pues el bruto incluye el amor excesivo de lo útil y lo deleitable; el humano, el amor de las virtudes morales, o sea del medio en lo útil y lo deleitable, y el divino contiene el intelectual y la sabiduría.

Problema trigesimocuarto

¿Por qué afirman los filósofos que el fin para el cual nació el amor en el universo es la perfección del mismo, la cual estriba en el acto último o fruición unitiva de su creador?

Es porque Dios no es sólo causa eficiente y conservadora del universo por el amor de su belleza, amor por el cual le plugo engendrarlo semejante a sí y conservarlo, que en ello está la perfección de la obra del artífice, sino que desea su perfección suprema por un segundo amor con que lo ama como padre a hijo; perfección que consiste en un pleno conocimiento de su creador, y que tiene tres grados: el primero de entendimiento, el segundo de amor, y el tercero de goce con unión. De donde es necesario conceder que el fin universal del amor es la última perfección del universo, o sea el goce de Dios en íntima unión, que es el acto último de todos los reductivos (así dicen los filósofos) del hemiciclo final, y al cual se ordenan todos los perfectivos del primer hemiciclo.

Problema trigesimoquinto

¿Por qué decimos que la delectación es fin del amor, aun del intelectual, si la delectación parece ser una pasión, y el entendimiento, separado de la materia, no puede ser sujeto de pasión?

Es quizá porque la delectación no es pasión, puesto que es el fin del amor, y aun es el amor mismo perfectísimo o sea la unión con la cosa amada, que no es pasión.

Problema trigesimosexto

¿Por qué afirmamos que el amor del mundo hacia Dios es perfectivo, cuando, contrariamente, la perfección depende del amor perfectivo de Dios a sus criaturas?

Porque, si bien el amor de Dios hacia el universo lo atrae a su divina unión, tampopo puede negarse que el amor del universo hacia su creador lo conduce a esa misma unión dichosa, que es la suprema beatitud.